〔明〕 丁云鹏 《白马驮经图》

    所谓译场，既是指佛经翻译的场所，也是指中国古代组织佛经翻译的一种分工合作的集体组织，**少由译主（宣讲或口译佛经原本）、笔受（记录并润饰佛经译本）二人组成，**多可达到数十种职务的分工（还包括证梵本、证梵义、润文、正字、检校等）、人数不限。

    译场这一形式的诞生，有其独特的历史背景。佛经的源语言是记音的屈折语（梵语或西域胡语），而汉语则是表意的综合语，二者之间差异很大，其交汇被学者们戏称是“眼睛与耳朵的相遇”。当时学习外语的条件又极为有限，精通双语者可谓凤毛麟角。在这种情况下，采取译场的翻译模式，既能实现资源的优化配置，也在一定程度上能保证译本的准确性与可读性。于是，合作译经逐渐成为佛经翻译的主流，并发展为成熟的译场制度。

    两汉之际，佛教传入中国，佛经汉译活动也随之开始。尤其是在东汉末年，由于中亚内乱，大批人士来到汉地，其中就包括来自安息的安世高与来自大月氏的支娄迦谶（支谶）。安世高的译经侧重于禅法与事数（如五蕴、十二因缘等），支谶的译经则侧重于禅法与般若（如《道行般若经》）。二人所采取的翻译形式也有所不同，安世高可能是独自翻译（至少文献记载中没有透露他有任何助手），而支谶则与人合作译经。支谶与竺朔佛合译《道行般若经》与《般舟三昧经》时，竺朔佛口授，支谶传言，孟福、张莲等人笔受。这是有关合作译经**早的历史记载，也是译场制度的雏形。

    近百年来，在中亚和我国新疆等地发现了一批犍陀罗语佛经写本，其中包括《八千颂般若经》。学者们通过对比犍陀罗语本、梵语本和支谶的《道行般若经》译本，发现支谶所使用的底本很可能是犍陀罗语本。这也就是说，一些早期汉译佛典所依据的源头文本，所使用的语言很有可能不是梵语，而是西域胡语（包括犍陀罗语、龟兹语等）。

犍陀罗语《八千颂般若经》残卷（Falk & Karashima校勘）

    两汉时期佛经的翻译尚未形成自觉的系统，还处于“值残出残、遇全出全”的阶段。直到曹魏时期，朱士行前往于阗寻求《般若经》的梵本，成为第一位西行求法的汉僧。此后，随着佛教在汉地的传播，佛教徒们开始据实际需要，主动前往西域乃至印度求取完整的佛经梵本。

    三国时代最知名的译经家当属支谦，他与维祇难、竺将炎合译了《法句经》。其《法句经序》可以说是中国翻译史上第一篇自觉地讨论翻译方法的文章。支谦在《序》中指出：天竺语言与汉语迥异，“书为天书、语为天语”，而且“名物不同”，翻译是一项很难的工作。竺将炎汉语水平有限，不通的地方就采取音译，或者含糊其辞，译本“质直”、“不雅”。但参与翻译者都认为重点在于传递义理，而且“美言不信、信言不美”，于是支谦也只好满足于直译，“不加文饰”。直到鸠摩罗什，这种“直译”的翻译理念才有所改观。

    两晋南北朝，汉译佛典的范围、数量与质量均大大超过前期。大乘佛教的《涅槃》、《华严》等类典籍，由龙树开创的中观学经典，以及由无著、世亲开创的瑜伽行派经典等都被大量译介过来。小乘佛经的传译也日趋完备，四部《阿含》均已译出，“毗昙学”（即解释名相的“对法”或“论法”）的一些重要论典也已介绍到汉地。

    此外，应汉地佛教僧团发展的需要，各部派的戒律典籍也都被译出，如说一切有部的《十诵律》、法藏部的《四分律》、大众部的《摩诃僧祇律》、化地部的《五分律》、上座部的《善见律毗婆沙》等。就地域而言，除西北陆地丝绸之路继续为沟通中西文化起了促进作用外，南方的广州也成为僧侣与商旅结伴往来的国际口岸，并一度成为佛经传译的中心之一，译经家真谛大部分时间就在此地工作。

    在翻译形式上，佛教译经开始正式成为朝廷的宗教文化事业，由朝廷提供资金、组织人力、开办译场。尤其是在北朝，译场实现了由私人、民间到官方化、制度化的发展。例如，在秦主姚兴的支持下，鸠摩罗什主持的译场就搜罗了来自南北各地的高僧俊杰，参与弟子达五百至八百人，随他受学听法的弟子则多至三千人。不过，在译场中，也并非大家意见都一致，僧叡就曾抱怨过他的老师罗什汉语不好，“于秦语大格”、“方言殊好，犹隔而未通”。他在给《维摩诘经》作注时，有些地方也与罗什的理解不同。