〔明〕 丁云鹏 《白马驮经图》
所谓译场，既是指佛经翻译的场所，也是指中国古代组织佛经翻译的一种分工合作的集体组织，**少由译主（宣讲或口译佛经原本）、笔受（记录并润饰佛经译本）二人组成，**多可达到数十种职务的分工（还包括证梵本、证梵义、润文、正字、检校等）、人数不限。
译场这一形式的诞生，有其独特的历史背景。佛经的源语言是记音的屈折语（梵语或西域胡语），而汉语则是表意的综合语，二者之间差异很大，其交汇被学者们戏称是“眼睛与耳朵的相遇”。当时学习外语的条件又极为有限，精通双语者可谓凤毛麟角。在这种情况下，采取译场的翻译模式，既能实现资源的优化配置，也在一定程度上能****译本的****性与可读性。于是，合作译经逐渐成为佛经翻译的主流，并发展为成熟的译场制度。
两汉之际，佛教传入中国，佛经汉译活动也随之开始。尤其是在东汉末年，由于中亚内乱，大批人士来到汉地，其中**包括来自安息的安世高与来自大月氏的支娄迦谶（支谶）。安世高的译经侧重于禅法与事数（如五蕴、十二因缘等），支谶的译经则侧重于禅法与般若（如《道行般若经》）。二人所采取的翻译形式也有所不同，安世高可能是独自翻译（至少文献记载中没有透露他有任何助手），而支谶则与人合作译经。支谶与竺朔佛合译《道行般若经》与《般舟三昧经》时，竺朔佛口授，支谶传言，孟福、张莲等人笔受。这是有关合作译经**早的历史记载，也是译场制度的雏形。
近百年来，在中亚和我国新疆等地发现了一批犍陀罗语佛经写本，其中包括《八千颂般若经》。学者们通过对比犍陀罗语本、梵语本和支谶的《道行般若经》译本，发现支谶所使用的底本很可能是犍陀罗语本。这也**是说，一些早期汉译佛典所依据的源头文本，所使用的语言很有可能不是梵语，而是西域胡语（包括犍陀罗语、龟兹语等）。
犍陀罗语《八千颂般若经》残卷（Falk & Karashima校勘）
两汉时期佛经的翻译尚未形成自觉的系统，还处于“值残出残、遇全出全”的阶段。直到曹魏时期，朱士行前往于阗寻求《般若经》的梵本，成为第一位西行求法的汉僧。此后，随着佛教在汉地的传播，佛教徒们开始据实际需要，主动前往西域乃至印度求取完整的佛经梵本。
三国时代最知名的译经家当属支谦，他与维祇难、竺将炎合译了《法句经》。其《法句经序》可以说是中国翻译史上第一篇自觉地讨论翻译方法的文章。支谦在《序》中指出：天竺语言与汉语迥异，“书为天书、语为天语”，而且“名物不同”，翻译是一项很难的工作。竺将炎汉语水平有限，不通的地方就采取音译，或者含糊其辞，译本“质直”、“不雅”。但参与翻译者都认为重点在于传递义理，而且“美言不信、信言不美”，于是支谦也只好满足于直译，“不加文饰”。直到鸠摩罗什，这种“直译”的翻译理念才有所改观。
两晋南北朝，汉译佛典的范围、数量与质量均大大超过前期。大乘佛教的《涅槃》、《华严》等类典籍，由龙树开创的中观学经典，以及由无著、世亲开创的瑜伽行派经典等都被大量译介过来。小乘佛经的传译也日趋完备，四部《阿含》均已译出，“毗昙学”（即解释名相的“对法”或“论法”）的一些重要论典也已介绍到汉地。
此外，应汉地佛教僧团发展的需要，各部派的戒律典籍也都被译出，如说一切有部的《十诵律》、法藏部的《四分律》、大众部的《摩诃僧祇律》、化地部的《五分律》、上座部的《善见律毗婆沙》等。就地域而言，除西北陆地丝绸之路继续为沟通中西文化起了促进作用外，南方的广州也成为僧侣与商旅结伴往来的国际口岸，并一度成为佛经传译的中心之一，译经家真谛大部分时间**在此地工作。
在翻译形式上，佛教译经开始正式成为朝廷的宗教文化事业，由朝廷提供资金、组织人力、开办译场。尤其是在北朝，译场实现了由私人、民间到官方化、制度化的发展。例如，在秦主姚兴的支持下，鸠摩罗什主持的译场**搜罗了来自南北各地的高僧俊杰，参与弟子达五百至八百人，随他受学听法的弟子则多至三千人。不过，在译场中，也并非大家意见都一致，僧叡**曾抱怨过他的老师罗什汉语不好，“于秦语大格”、“方言殊好，犹隔而未通”。他在给《维摩诘经》作注时，有些地方也与罗什的理解不同。
在翻译理论上，道安提出了“五失本，三不易”的说法，认为将梵语翻译为汉语，有五处与原文迥异：语序、文质、繁简、偈颂、重复；还有三个难点：删雅古以适今时、传圣言以下末俗、以今意量裁古尊。鸠摩罗什则感叹在翻译的过程中梵语的韵律尽失，如同“嚼饭于人”；又为了迁**“秦人好简”的风尚，不得不删去佛经中的繁复之处；“虽得大意，殊隔文体”。
经过数百年的积累与发展，两晋南北朝时期的译经由“古译”阶段进入“旧译”阶段：源头文本主要是来自印度的梵本，译文更加忠实于原文；由于翻译技巧的提高，也更加通顺流畅。
yle="LINE-HEIGHT: 24px; BACKGROUND-COLOR: white; MARGIN-TOP: 20px; MARGIN-BOTTOM: 0px"> 外国僧人中，尤其****者有唐初的波颇蜜多罗，武后朝的提云般若、实叉难陀、菩提流志，以及玄宗朝的不空。不空与善无畏、金刚智并称为“开元三大士”，他所主持的译场翻译了密宗的一些经典，对唐代密宗的形成有着突出贡献。另外，随着汉地佛教流传到新罗并回流到西域等地，新罗与高昌的译经也开始采取译场合作翻译的形式。
译事的鼎盛促进了对翻译律例的讨论。彦琮提出译经人员需要具备的八项条件，即“八备”之说，包括了对译者道德操守和语言水准的种种要求。玄奘则指出“五（种）不翻”的原则，严格维持佛经的梵语原文：
一、秘密故，如各种咒语；
二、多含故，如薄伽梵包含了多重含义；
三、此方无故，如阎浮提树，中国没有；
四、顺古故，如阿耨多罗，沿袭以前的译法；
五、生善故，如佛、般若等，引起人的敬畏之心。
另有一些讨论译经体式的专著，如《翻经法式论》等，可惜均已佚失。不仅如此，还有两种翻译词典的问世，即《众经音义》与《一切经音义》。义净还撰有《梵语千字文》，以供学习梵语之用。
《梵语千字文》
伴随着译事的兴盛，隋唐的佛经目录学也得到了长足的发展，重要的经录有费长房的《历代三宝纪》、智昇的《开元释教录》等，二者都采用了大小乘、经律论三藏区分的编辑原则。其中智昇的《开元释教录》将大乘经分为《般若部》、《宝积部》、《大集部》、《华严部》、《涅槃部》五大部和五部外诸经，成为后世藏经分类的标准。
《开元释教录》书影
中唐以后，印度佛教逐渐衰落，中印交通受到阻隔，译经事业也日益衰落。
宋代设立译经院，恢复了从晚唐以来中断的译经传统。此时，印度佛教已发展到晚期，流行的主要是密教，宋代的译经也多半是密教经典。这些经典不但有些内容与佛教的传统相违背，也与儒家的伦理观念格格不入。由于理学的兴起，佛教更是遭到排斥。因此，尽管宋代为译经事业耗费了不少人力、物力和财力，而且的确也译出了一定数量的经典，但这些译经在中国佛教****的影响却不如前代所译。
元丰五年（1082），宋神宗废除译场相关官员，标志着汉译佛典译场制度的寿终正寝。而大约同时，西夏国也采取了译场的形式翻译佛经，1917年出土的《西夏译经图》完整地表现了当时译场的情形。
中唐以后，印度佛教逐渐衰落，中印交通受到阻隔，译经事业也日益衰落。
宋代设立译经院，恢复了从晚唐以来中断的译经传统。此时，印度佛教已发展到晚期，流行的主要是密教，宋代的译经也多半是密教经典。这些经典不但有些内容与佛教的传统相违背，也与儒家的伦理观念格格不入。由于理学的兴起，佛教更是遭到排斥。因此，尽管宋代为译经事业耗费了不少人力、物力和财力，而且的确也译出了一定数量的经典，但这些译经在中国佛教****的影响却不如前代所译。
元丰五年（1082），宋神宗废除译场相关官员，标志着汉译佛典译场制度的寿终正寝。而大约同时，西夏国也采取了译场的形式翻译佛经，1917年出土的《西夏译经图》完整地表现了当时译场的情形。
大陆方面则以上个世纪30年代发现的《赵城金藏》为基础，以《房山云居寺石经》等其他8种版本为校本，完成了《中华大藏经》（汉文部分）的编辑整理工作，1997年由中华书局出版。
近代的国际佛教学界曾经一度偏重于梵语、巴利语等源头文本的研究，在译典之中又尤重藏译，以其与原典****对应之故。而汉译佛典则由于译语灵活多变，无法一一回溯到原本，被认为是对原典的偏离。至上个世纪，佛教的学术风向有所改变。有西方学者提出：不存在一个“原初的”、“真正的”佛教，佛教的发展史**是佛教在各地的�**粱贰＝昀矗恃д呖贾匦氯鲜逗头⒕蚝阂敕鸬洌绕渲厥悠溆捎诜肽甏显缍从吵龅脑缙谠湮南椎淖忠簟⒔峁购退枷耄诖嘶∩嫌肯至艘淮笈匾醭晒�
当前位置: 
发表、查看更多关于该信息的评论
将本信息发给好友
打印本页