刚 晓（杭州佛学院教务长）

序

在古印度，各家学派都有自己的量说，所提出的“量”，林林总总、蔚为大观，我们把各家的量总括一下，约有十种：现量[1]、比量、圣教量、譬喻量、义准量、无体量、世传量、姿态量、外除量、内包量等。现量是由直接认识而获得正确知识。比量是正确推理。圣教量是圣者所说的。譬喻量是通过譬喻而得知，常用的例子是“如不识野牛，言似家牛，方以喻显故。”[2]义准量即举一个而推知另一个，也就是引申推导。不过得注意，不要推错，比如你“见雨而推知云”是可以的，若你“见云而推知雨”就不妥当了。无体量是从反面来类推，也就是由事物的不存在而推知，“入此室中，见主不在，知所住处。如入鹿母堂，不见苾刍，知所住处。”[3]世传量是指世代相传的知识。姿态量是通过姿态而推知，因为姿态能表达思想感情，人高兴了就可能手舞足蹈，太伤心就可能哭了，这时候，不需要说明，别人通过你的姿态就知道对方的高兴、伤心。外除量是用排除某类中的分子的方法以获得知识，就象化学实验中的分离提纯一样。内包量则是“把普遍的原则用于特殊的事物上，产生对特殊事物的认识[4]”。如“人”与“张三”，“人”是普遍性概念，“张三”是特殊概念，所有“人”的性质，“张三”也都有。虽然古印度有这么多量，但到陈那论师的时候，陈那论师给简化成了二量：现量、比量，说其他的量实际上都可以划归到现量、比量之内。

外道的现量说

古印度的各家各派对于现量都有自己的说法。在正理派的根本典籍《正理经》中，对现量是这样定义的：

现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的[5]。

当感觉器官与认识对象结合的时候产生了认识，而且这个认识如实地反映客观，与思维没有关系，这就是现量。《正理经》的论述方式很特别，是在问难中显示真义的。在《正理经》中，正理派设了一个与中观的讨论：

2.1.8  (有人说)现量等当不是量（正确的认识手段）因为（它们）在三时（过去、现在和未来）都不成立。

2.1.9  (他接着说)如果说过去就已经是量，那么现量就不是根与境结合产生的。

2.1.10  (他接着说)如果现量后产生，那么就不能用量来证明宗义。

2.1.11  (他接着说)如果同时产生，那么由于觉与每一个事物相联系，顺序就不存在了[6]。

现量是不能成立的，在三时都不能成立！要是说它在过去成立，那么你正理派给现量下的定义就有问题了，因为在在根、境相合之前现量已经成就了。要是现量在根、境相合之后成立，这也说不通。比如色，有这样的观点：色境是在眼见之后才成就的，这观点相当流行，一般人说的“眼不见心不乱”其实就是这观点的通俗化。现量是眼根对色境而产生的感知，既然眼根对色境产生感知是现量，可色境是在眼见之后才成立，这能说通吗？要是现量与根、境的相合同时的话，这也不对，因为我们是可以同时看到好多对象的，要是现量同时产生的话，就与日常所见矛盾了。

正理派回答说：

2.1.12  (我们回答说)由于三时中都不成立，(你的)反驳也不成立。

正理派的这个说法是模仿中观派的说法的。下边儿正理派还与外人讨论现量的定义。有人说，你正理派给现量下的定义有欠缺，比如说“我”、“意”，要是没有“我”、“意”，现量认识根本就产生不了，还有方向、空间、时间、虚空等，也都是现量产生的条件之一，这在你正理派给现量的定义中都没有体现出来。正理派对“我”、“意”进行了说明，而对方向、空间、时间、虚空等没有理睬。正理派说：

2.1.24 由于认识是灵魂（我）的特征，所以，（灵魂）没有被包括进去。

2.1.25 意识的（被排除）是由于它在认识上不能同时（有一个以上的认识）。

2.1.26 由于根与境的结合是现量的（区别性）特征，所以明确地提出来了[7]。

接下来正理派举了个例子，说比如我们睡着了，忽然间有个人喊，“着火了”，你一下子就跳起来了。意思就是说，根与境的相合是**明显的，所以在现量的定义中一定要表现出来。当然了，比如说，我在睡着的时候暗下决心：明天早上一定要三点半起床，到三点半的时候，你真的就起来了，这是与意识结合，但这给根、境的相合比较起来，还是根、境结合表现突出。下边儿还有这样一句经文：

2.1.28 现量的不同中之处也是靠它们（指根与境的结合）来区分的。

这一句则是正理派把现量分成了色现量、声现量、香现量、味现量、触现量。

陈那论师自己给《集量论》作过注，在****卷中有破正理派的现量观，他是这样介绍正理派的现量观的：

诸正理派者说：根义和合所生识，非作名言，无有迷乱，耽著为体，是为现量[8]。

《胜论经》[9]中没有明确的现量论述，但《胜宗十句义》中有论述：

……此有二种：一、现量；二、比量。现量者，于至实色等根等和合时，有了相生，是名现量[10]。

也就是说，当实在的色，与根在和合的时候，生起了明了相，这个认识就是现量。根据胜论派给现量下的这个定义来看，胜论派的现量范围很宽。

智有二种，谓现及比。现有四种：一、犹豫智；二、审决智；三、邪智；四、正智[11]。

这种分法是按现量引起的结果而分的。犹豫智怎么生起呢？“非一同法现量为先，待各别异念，我意和合为因，为何物智，名犹豫智。”句中的“非一同法”是指境、心里显出的境相这两法。“现量为先”就是我现在看见了一个东西，比如说看见一个高的东西，这时候，“我”、“意”、“根”、“境”等相合了。生起念头要在现量之后。“待”是指现量（胜论派的现量是当下所见，即根、境相合，生起明了相）与决断之念的生起，有一段时间间隔。“各别异念”就是指不同的念头，也就是指念头飘忽。

审决智的生起，则是以犹豫智为先导，“待各别异印”，生起决断。“待”还是指现量与决段之念的生起有一段时间间隔，“各别异印”是指各个不同的念头得到了印持、决定，念头不再飘忽了。

邪智的生起，是“非一同法现量为先，待各别异见，暗决断智”，“暗决断智”是指得到的决断智“暗”，不符合实际。

正智则是“无颠倒”，得到的见解与实际情况相符。

也就是说，胜论派的现量宽得没边。胜论派对现量还有另外的分法：

现量有三种：一、四和合生；二、三和合生；三、二和合生[12]。

所谓四和合生现量，是指我、根、意、境和合才能生起的现量。三和合生现量，是指我、根、意三者和合就可以生起的现量。二和合生现量是指我、意二者和合就可以生起的现量。比如说我们现在看一张桌子，当下就有我（灵魂）、根（眼根）、意（意识）、境（桌子）四者，这就是四和合生现量。比如说我发高烧，烧糊涂了，眼前出现幻觉，看见了我死去的先人，这时候是我、根、意三者和合，叫三和合现量。而二和合现量，则是指有神通者的情况。

数论派[13]对现量的论述，十分的简单。在《金七十论》中说：

证比及圣言，能通一切境，

故立量有三，境成立从量。

此论中立量有三：一者证量。证量者，是智从根尘生，不可显现，非不定，无二，是名证量[14]。

在第五颂中还说，“对尘解证量”，“耳于声生解，乃至鼻于香生解，唯解不能知，是名为证量”。这对现量的解释很明晰，就是指根、尘相对，“耳取声，皮取触，眼取色，舌取味，鼻取香。此种量称为现量[15]。”

在《数论经》上，有一个数论派与外人的讨论，但很简单，有人说现量的定义中没有提到自在天，是不完美的，数论派回答说：

（关于现量的定义不涉及对自在天的感知是正确的，）因为自在天不是（被）证明的（对象）[16]。

陈那论师《集量论略解》中介绍数论派的现量观说――数论派说：耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能于境转，谓于现在之声、触、色、味、香等如次缘取，是为现量。（《集量论略解》页19）

瑜伽派的《瑜伽经》中间只提到现量，“现量、圣教量和比量是正知”（《古印度六派哲学经典》页190），但对现量没有解释。

在弥曼差派的《弥曼差经》中，对现量的论述是这样的：

当根与那（境）相合时，认识产生，这就是现量。（现量）不是（认识法的）手段，因为（它仅）取存在（之物）[17]。

这还是说根、境相合时的认识是现量。弥曼差派多说的，只是说现量不是认识法的手段。关于这句话，姚卫群先生译本中有方括号注，说“法是某种将要到来的东西，而且，当要认识它时，它还未存在……因此，现量不能是（认识）法的手段。”陈那论师的《集量论略解》中介绍说，“诸观行派说：与有正结合所生士夫之根觉，是为现量[18]。”“正结合”就是说现量是根境和合的当下。

吠檀多派的《梵经》，原文中没有现量的讨论，倒是在罗摩努阇的注解中有简单的讨论，说“现量仅以有差别标志的事物为对象”，还把现量分为有分别现量、无分别现量，说有分别现量“明确以带有差别事物为对象”，无分别现量“也仅以有差别的标志的事物为对象”。

《中华佛教百科全书》的“真现量”条目中说：印度各哲学派别的说法很不相同，正理、胜论以及数论、弥曼差派将现量分为无分别的和有分别的两种，文法学派和耆那教不承认无分别现量，以为一切现量都是有分别的。